П. Д. Юркевич - Философские произведения
Может быть, нигде так глубоко не определен дух научного естествознания, которое не повествует и не описывает, а только изъясняет, как в этом учении Канта, что вещи, относительно которых возможны всеобщие и необходимые познания, суть шемы, суть простые формальности вещей и что научное естествознание не имеет дела ни с чем реальным, ни с чем, что существовало бы in ipsa rerum natura. Впрочем, еще Ньютон говорил: «Слова «притяжение», «импульс» или «тяготение чего‑нибудь к центру» я употребляю безразлично и смешанно, одно вместо другого, рассматривая эти силы не физически, но только математически. Поэтому пусть не думает читатель, что сювами этого рода я определяю где‑нибудь вид или образ действия, или причину, или физическое основание или приписываю центрам (которые суть математические пункты) какие‑нибудь силы в истинном и физическом смысле» (Prineip. примеч. к Definit. VIII). И в другом месте: «Здесь я употребляю слово притяжение вообще, вместо какого бы то ни было усилия тел приближаться друг к другу, причем все равно, аависит ли такое усилие от действия тел, ищущих ли себя взаимно или двигающих друг друга посредством выделяемых ими духов, или это усилие рождается от действия эфира, воздуха или другой среды, телесной или бестелесной и как бы нагоняющей друг на друга тела, плавающие в ней» (ibid. Prop. LXIX). Как Ньютон не хотел, чтобы с мыслию о притяжении и тяготении читатели его соединяли что‑нибудь реальное, существующее в самой натуре, и требовал, чтобы они приучали себя держаться строго в среде математических направлений и отношений движения, так Кант для всего научного естестпоиишни указывает предметы в формальных представлениях или шемах вещей, которые построяются a priori tit категорий посредством их применения к созерцанию моментов времени. Вне этого мира шем реальность дана или для общего смысла в описании и повествовании, или должна быть дана1 для чистого разума в метафизике.
Между тем в учении о феноменальных категориях мы имеем пункт, где Кант оканчивает свои исследования о возможности опыта и где Платон начинает свои исследования о немыслймости опыта и эта встреча особенно бросает яркий свет на взаимное отношение двух рассматриваемых нами учений. Та махинация, посредством которой из взаимодействия чувственности, воображения и разума происходит самое поле опыта с его вещами и изменениями, есть событие совершенно бессознательное. Никто никогда не замечал его, и только философ окольными путями узнает, как совершилось то, что мы стоим среди мира и вещей и изменений, —стоимсреди мира, который не дан и не может быть дан нам как независимый факт. Здравый смысл с своим сознанием и рефлексом начинает, напротив, с того мнения, что ему противостоит мир действительный как нечто данное и независимое от него: он относится к миру объективному, — к миру, основанному на феноменальных категориях; которые превращают видоизменения субъекта в объекты знания. Платон начинает с этой точки здравого смысла, до которой дошел Кант. Платон спрашивает: этотмир, данный нам или навязанный нашему сознанию, может ли быть удержан строгим мышлением? Платон находит, что предметы, данные в опыте, не выражают вполнесо–держания идей, что они суть только образы или темы подлинного бытия, мыслимого в идеях, и что, следовательно, предметы опыта суть только феноменальныекатегории. Итак, если Платон рассматривает предметы опыта как явление в смысле объективном, то есть как неполное и ограниченное выражение истины разума, то в этом отношении он Не противоречит Канту, для которого предметы опыта суть явления, потому что они слагаются из функций чувствующего и познающего субъекта. Он начинает метафизические исследования с убеждения, которое так метко выражено самим Кантом, именно что «шемы чувственности стесняют категории, то есть заключают их в условия, которые лежат Вне разума» (129). Только, Кант находил, что от этой жертвы разума, стеснённого и ограниченного посторонним для него элемемтом, зависит общегодность наших познаний в области возможного опыта, между тем как для Платона всякое общегодное познание принадлежит разуму, не стесненному посторонним влиянием и деятельному только в своих идеях. Поэтому с помощию индуктивного метода Платон разлагает опыты, которые сложил или построил Кант С помощию метода дедуктивного. Индуктивный метод был применяем Платоном к исследованию и критике форм опыта в самом обширном смысле и всегда с тем, чтобы из сравнения и обобщения фактов познать натуру чистого разума и те идеи, которые должны служить началами для метода дедуктивного. Напротив, Кант надеялся найти натуру чистого разума в учениях и теориях логики, которая дала ему двенадцать категорий. Характеристично, в самом дело, у Кпнта то, что уже после вы–нода нозможиооти опыт и поело изъяснения того, как возможно чистое сегоетнозиипие, он еще раз бросает чип мир опытом, еще раз обращается к логике, чтобы пннтп н ее трех силлогистических формах три идеи безусловные, или идеи о безусловном, и отсюда опять поступать методом дедуктивным. В числе этих идей является, например, идея мира как целого, — идея, которая, по Платону, составляет неотъемлемое и само собою понятное содержание здравого смысла, так что без нее и здравый смысл невозможен. У Канта эта идея понята так, будто она есть последнее предположение формы условного силлогизма и будто эта тощая форма есть единственное место, где можно найти эту везде присущую в нашем сознании идею. Впрочем, если Кант при изъяснении мира явлений окончил тем, чем начал Платон, то можно видеть, что на это были у него основания очень незначительные.
а) Кант был убежден, что как только доказано, что предметы опыта суть явления, а не самые вещи, то отсюда само собой делалось понятным, каким образом категории рассудка применяются к ним всеобщим и необходимым образом. «Потому что, — говорит он, — как явления, они составляют предмет, существующий только в нас, так как чистого видоизменения нашей чувственности не имеется вне нас. Но самое это представление, что все эти явления, следовательно все предметы, какими можем мы заниматься, суть целиком во мне, то есть суть определения моей тожественной самости, выражает совершенное единство их в одном и том же самосознании как необходимое. Между тем в этом единстве возможноι·» сознания и состоит форма всякого познания предме–ΐοιι» (115). Тожественная самость, по отношению к которой явления суть ее определения, сама не есть действительная основа, носящая свои явления, напротив, как мы видели, она есть представление, рождаемое тем обстоятельством, что мы, соединяя данные внутреннего чувства под категориями, замечаем во всех таких случаях один и тот же акт мышления; сознание этого тожественного акта я мыслю построивает идею тожественной самости, но оно само возможно, повторяем, вследствие подведения явлений под категории. Итак, вопрос, как могут явления, существующие в нас, быть подводимы под категории, вовсе не решается указанием, что эти явления суть определения нашей тожественной самости, потому что возможность представления тожественной самости основывается на возможности подведения явлений под категории, а не наоборот. В другом сочинении Кант занялся разрешением этого вопроса более обстоятельным (см. Prolog. 74 и след.). «Мы, — говорит он, —не имеем ми милейшего понятия о такой связи самих вещей, при которой они существовали бы как субстанции, или бы действовали как причины, или находились бы во взаимодействии с другими вещами как части одного реального целого». Но, может быть, в явлениях, которые существуют в нас, мы знаем такую связь? Кант отвечает основательно: «Еще менее мы можем мыслить такие свойства в явлениях как явлениях, потому что названные понятия не содержат ничего, что заключается в явлениях, но только то, что необходимо мыслит разум». Итак, явления, существуя в нас, нисколько от этого не приближаются к разуму и нисколько не облегчают для него занятия применять к познаваемому материалу свои категории. Субъективное явление представляет нам те же задачи, как и объективное. Существуют ли, например, свет и теплота в самой натуре вещей или только в ощущениях нашей чувственности — научные задачи относительно причинной зависимости между теплотою и светом будут одни и те же. Различие между плотностию и фигурою остается точно таким же, будем ли мы считать эти данные за ощущения нашей чувственности или за свойства вещей. Итак, очевидно, что если понятия рассудка прилагаются a priori к изъяснению зависимости и связи явлений, то они так же могут прилагаться a priori к изъяснению зависимости и связи самих вещей. Или остается признать идеи разума за пустые nomina и отказаться от познаний a priori, или же — признать метафизическую шачимость категорий, как сделал Платон. Последнее принимает и Кант невольным образом в том же исследовании (75 и 76). Из логики мы знаем, например, форму условного суждения, требующую рассматривать одно познание как основание, другое — как следствие. Итак, причинность есть чистая форма познания. Если теперь Н наблюдении попадается нам случай, что за известным Явлением постоянно следует другое, то, по мнению Давида Юма, воображение так привыкает к порядку и последовательной связи этих явлений, что как только представляется первый член явления, мы ожидаем и второго, И отсюда мы верим в бытие его. Здесь два явления свя–аались в нас, в нашей привычке, а не на самом деле. Что отвечает Кант против этого изъяснения, разрушающего закон причинности? Закон причинности есть чистая форма познания. И соединении днух последовательных явлении, основанном на привычке, нет необходимости и общегодности. Однако же знание должно быть обще–годным и необходимым, то есть независимым от чувственности и ее привычек. Чтобы оно стало таким, названная связь двух явлений должна быть мыслима по закону причинности. На вопрос: каким образом два последовательные явления могут быть подведены под категории причины и действия, Кант отвечает: они должны быть подведены под эти две категории, потому что иначе невозможно было бы общегодное и необходимое познание. «Я очень хорошо вижу, — говорит Кант против Давида Юма, — что понятие причины необходимо принадлежит к чистой форме опыта» (76). То есть в явлении нет ни малейшего мотива для применения к нему идей разума, но это применение совершается единственно вследствие сознания, что в идеях разума дана истина, дано истинное знание вещей и той предметной связи их, которая существует за пределами субъекта и его привычек. Как в учении о моральной вере Кант изъяснял, что человек, ничего не зная о Боге, бессмертии и будущем воздаянии, должен, однако же, по силе своего морального существа действовать так, будто есть Бог, бессмертие и будущее воздаяние, — так в учении о познании он говорит нам, что, ничего не зная о существе вещей, мы, как разумные существа, пользуемся идеями разума так, будто в них дано нам откровение о существе вещей, их связи и взаимодействии. Нужно ли считать значительным этот остаток скептицизма, который состоит в мнении об идеях н не касается их практического применения, — этого вопроси мы не решаем здесь.
